艾玛•罗斯柴尔德（Emma Rothschild），1948年生于英国，是欧洲极负盛名的金融家族——罗斯柴尔德家族第四代成员之一，哈佛大学历史与经济学研究中心主任。她师从美国经济学家、1970年诺贝尔经济学奖得主保罗•萨缪尔森，著有《失乐园：汽车工业时代的衰落》（Paradise Lost: The Decline of the Auto-Industrial Age）、《经济情操论：亚当•斯密、孔多塞及启蒙运动》（Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet and the Enlightenment）、《帝国的内在生活：一段18世纪的家庭史》（The Inner Life of Empires: An Eighteenth-Century History）等书。她的丈夫为阿马蒂亚•森，是1998年诺贝尔经济学奖得主，哈佛大学经济学、哲学教授。
无畏的心智
人类精神史上最英勇的成就就是逐渐战胜了恐惧。与休谟一样，斯密也认为，未开放社会的境况是“一种低级的最为缺乏勇气的迷信”。在休谟看来，恐惧是迷信之源，而迷信会“逐渐地、不易察觉地溜过来”，“让人们驯服”。商业的、文明的社会的兴起与哲学取代迷信的过程是联系在一起的；斯密认为，“当法律确立秩序与保障，而且生存不再充满不确定性的时候，人类的好奇心会增长，其恐惧感就会消失”。哲学的最高使命是将人类的思想从恐惧、突发事件以及预兆的束缚中解放出来。斯密和孔多塞都认为，恐惧是人类生活中的一种自然状态。斯密在《道德情操论》中曾写过，恐惧是“一股完全来自想象的强烈的情感。它与加剧我们的焦虑的不确定性和波动一起，它们不仅代表着我们的真正感受，还代表着我们将来可能遇到的问题”。休谟认为，恐惧是一种强烈的情感，它与可能性或者“犹豫不决且不连续的”观察世界的方法相联系。孔多塞认为，恐惧影响着人们的思维方式，“与那些冷漠的事情相比，我们更相信那些我们所希望或畏惧的事物”。它甚至很吸引人，至少能引起人们的兴趣。斯密说，我们对希望、恐惧以及困苦有兴趣。不顾它的“奢侈与内疚”，我们被拉辛的费德尔［指法国剧作家拉辛《费德尔》（Phèdre）中的女主角，此处用来比喻恐惧——译者注］迷住了；“因此，她的害怕、羞愧、懊悔、畏惧和绝望变得更加自然和有趣了”。但是，即使是在现代社会，恐惧仍然是潜伏着的巨大的恶。在更晚一些的时代中，斯密在《国富论》与《道德情操论》中所说的“宗教恐惧”取代了未开化社会中的由迷信引起的恐惧、极度狂乱、牺牲以及无形的事物。欧洲的封建政府便建立在恐惧之上。在那些不幸的国家中，人们生活在“封建制度的暴力之下”，佃户和商人生存于持续的无保障状态中。他们的租契是不稳定的。他们被迫向地主和国家提供任意的、无规律的劳务。他们发现把货物封存起来或是埋在地下是有先见之明的举动。他们不愿意冒险。在西班牙和葡萄牙，意图保护权贵阶层的“断续和不公正的司法管理”使得“那部分勤劳的国民忧虑地准备着商品以供傲慢的权贵们消费”。在斯密的描述中，专制加强，或者说政府中央集权的强化，都是由焦虑而引发的统治革新。孔多塞认为，其结果将会使思想“在恐惧和不幸的重负之下”出现退化。即使在那些不那么专制的国家中，税收也是任意的。人们发觉自己处于征税官吏的控制之下。这些征税官吏“可以对那些他们厌恶的纳税人加重税负，或者以此相要挟，勒索一些礼物或额外收益”。无论在家里，还是客栈，征税官吏们都随时可能造访，这迫使人们估量那些最卑鄙、最令人不安的可能性，即税官可能是个冷酷而又不公正的人，或者是某人的仇敌；遇到傲慢的买主，又或者买主恰好是君王、检察官的朋友。与16～17世纪英法两国宗教冲突时期的信仰控制一样，商业规制是一部权威们恐惧与焦虑的“杰作”。就像斯密在《国富论》中写到的君主试图去恐吓新教的神职人员那样，“在几乎所有情况下，恐惧都是一种令人不悦的政府文书”。在孔多塞的描述中，法国的谷物贸易就是一幕充满无尽恐惧的景象。同时还有针对谷物商人的食物骚乱，这场骚乱由一群“惧怕匮乏”的人所引发，并由那些试图“去激起人们的恐惧并从中获利”的人们所引导。在某些“可怕的假设”下，自由贸易的作用变得如同从一个与世隔绝的人手中夺走唯一的一片面包那样；人们“被恐惧感俘获；每个人都相信自己会是那个注定吃不上面包的人”。同时，城里的那些富人们（他们的窗户被打碎）也害怕暴动。穷人们的恐惧感和地方法官的恐惧感交织在一起并彼此强化。孔多塞在其关于垄断与垄断者的文章中写道，“恐惧几乎是所有人类愚昧的根源，尤其是政治愚昧的根源”。它是一种政治压迫与道德压迫的手段：“与说教相比，恐惧更能够制伏人们的思想，因为恐惧是一种专横的强烈情感。”斯密曾论述过，商业化、自由的社会（斯密指的是宽容的平等计划、自由以及公平，而法国在17世纪摒弃了这些原则）的一个伟大承诺就是，人们的思想较少受到恐吓，生命也较少受到威胁。只有在一个拥有规范的司法体系的国家中，或是在一个“对国家的司法管理有某种程度的自信”的国家中，商业才会繁荣。而商业繁荣和富足反过来也是自信之源，有了自信，人们在遭遇极小的意外后就不那么担心自己会陷入贫困的境地。他们相信自己会舒适地度过一生。处于商业社会核心的法律规定是合同与义务，它们的对立面则是恐惧和胁迫。斯密在自然法讲稿中说过，“在交易的各方中，所有源于恐惧才准备去履行的义务从一开始就是应该取消的”，而且，“想想为了克服恐惧而做的事……一份基于这一原则的契约是没有法律约束力的”。就像是为未出世的后代签订一份契约一样——“没有察觉到它，因此也不会为它所束缚”——出于恐惧而签订一份契约是不公平的，也是有着令人恐惧的不正当名义的结果。对于那些向富人出售商品的佃户、厨师和挂毯商人而言，文明的商业生活的必需条件是能够形成“合理的希望、想象或是预期”。在这样的环境里，如同蒙昧社会中人类的好奇心那样，理解与启蒙是安全感的源泉。孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中写道，生存之艰辛与不确定性让人们没有闲暇去关心他们的思想。但人若能对新思想做出反应、接受教导并花时间进行思考，他将独立于本能的空想与恐惧。他将成为这样一种人：他能够“区分他作为人本身与他的需求、利益、危险、贫穷、焦虑和不幸，可以说，他能够与自身相分离”。他也会成为这样的人：他能形成关于自己的未来以及关于其他人未来的预期。它会使人远离“由认识到自己的无知而引起的痛苦的焦虑，这种焦虑产生出一种对于不能使自己免受苦难威胁的恐惧感”，甚至质疑自己的理解力与所受到的教育。人们将不受控制地怀疑、签订契约和冒险。社会将会存在一种良好的不确定性，也就是说，这是一种不会有征服与恐惧感相伴随的不确定性。两种启蒙运动
在18世纪晚期，启蒙运动被视为时代潮流，同时它也是一个派别。首先，它是一种观察与思考的方式。它是人类思维的一种状态，不是沮丧，但同样也不可忽视。用孔多塞在《伏尔泰传》中使用的词语来形容，它是一种精神状态、精神倾向。就像康德在《何谓启蒙？》中所说的那样，它是一场“思维方式的变革”，或者说是一次在“人类的思想方法”上的渐变。在奥地利改革家温迪西·格拉茨（Windisch-Grätz）和孔多塞与斯密的通信中，“教育”一词被译为“文化教谕”。就像黑格尔在其1807年的《精神现象学》中《启蒙思想同迷信的斗争》一文中所写的那样，启蒙运动的作用领域是“纯粹洞察力及其传播”，会像“香水”或“传染病”一样渗入人们的思想中去。这个意义上的启蒙运动，特别是它在政治和经济生活中的作用是本书最为关注的部分。从今天我们已经非常熟悉的意义上来说，启蒙运动代表着哲学家和文学家群体。它由那些思维方式已有转变的理论家或历史学家，以及倡导启蒙思想的人们组成。几乎每一位介绍18世纪晚期政治（或者经济）生活的学者都知晓约翰·哥特弗雷德·赫尔德（Johann Gottfried Herder）在1769年提出的欧洲“新思维方式”，或者是诗人罗伯特·骚塞（Robert Southey）称之为在英国“下层秩序特征”上的“剧变”。这一剧变始于18世纪70年代，而《国富论》就是这场剧变的“宪章”，这一剧变还是一场“巨大的、名副其实的道德革命”的一部分。那些在这一轮思想新浪潮中享受、讴歌以及密谋的人们组成了启蒙运动（或者是哲学家们）的各个流派。在这个意义上，启蒙时代是一个相当小型的18世纪文人团体的运动。他们中的大多数人在法国，或者是与法国有联系，而且他们中的几乎所有人都对其他人的思想与倾向感兴趣。托尔·弗兰斯米尔（Tore Frängsmyr）在关于瑞典启蒙思想的著作《寻找启蒙》（Sökandet efter Upplysningen）中，区分了对启蒙运动的三种解读，即将启蒙运动作为一种哲学态度，将启蒙运动作为人类历史上的一个特别时代，或是将其作为一场以法国为中心的思想运动；与弗兰克·文图瑞（Franco Venturi）一样，托尔采纳的是第三种（也是含义最为模糊的一种）解读。这也是罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）的“通缩主义者”意义上对“一场思想与制度革新运动”的理解。相比之下，J.G.A.波考克（J.G.A.Pocock）强调大多数的“启蒙思想”是为了改革宗教机构与政治机构之间的关系而提出的。我更愿意采用对启蒙运动的第四种意义上的理解，即将启蒙运动看作一种（潜在）思维的普遍趋向。这与将启蒙运动看作一种（牛顿式或培根式的）哲学既有联系又有区别。它体现每一个人的共同思想趋向，即便是那些很少被引导并很少有时间来进行思考的人。这种趋向不仅是哲学家才具备的（启蒙思想流派或运动的一个惯常说法，比如斯密和孔多塞的观点：每个人生来就有成为哲学家的素质，无一例外），它是即将发生改变的思维的一种状态，也是诸多改革方案的一个结果。无论针对何种意义上的启蒙运动，经济思想都是最引人注目的。政治经济学正以我们现在还不了解的程度卷进一场关于公众启蒙的哲学大争论。在柯尼斯堡（Königsberg），哈曼（Johann Georg Hamann）翻译了加利阿尼（Galiani）的《关于小麦贸易的对话》（Dialogues sur le commerce des blés）；在里加，年轻的赫尔德（Herder）的愿望是，法国莫雷莱神甫（Abbé Morellet）对东印度公司的批评，也能成为沙俄（改革措施）的一部分。他下定决心要“从政治、国家、财政的角度”来思考每件事情，并“为这个新的经济体提出一些更适合沙俄经济的建议”。狄德罗谴责对有息借贷的控制，并为谷物贸易的规章辩护。康德则在《纯粹理性批判》中的第三个二律背反（即自由意志与决定论）中，将决定论者的立场（对魁奈而言）称为“先验的重农主义”。在《末路的王国》（见《形而上学者的道德伦理的基础》）中提到人性时，他认为人们或者拥有一个“市价”“奢侈品般的价格”，或者拥有“一种内在的价值——即尊严”。18世纪的大多数时间人们进行着让人又爱又恨的、无休止的、不着边际的公开争论。这场普遍大讨论通常涉及经济政策。达朗贝尔（D’Alembert）曾写过，“人们把从神学家们的学术纷争到贸易的问题都拿来讨论并分析，或者至少提及这些问题”。埃德蒙·伯克（Edmund Burke）认为，“这（事事都拿来讨论的做法）已经成为这个时代的不幸（而并非那些绅士们所认为的荣耀）”；这个时代是一个“诡辩的经济学家以及算计者”的时代。税收与规章、行会与税务检查以及宗教是开明舆论的主要关注点。与亚当·斯密同时代的爱丁堡牧师亚历山大·卡莱尔（Alexander Carlyle）认为，亚当·斯密最严重的罪行是“引入无约束的、全民参与的商业，它在流通商品的同时也传播了思想”。在很大程度上，存在于思想中的商业本身就是一种商业观念，或者是商业政策。在《何谓启蒙？》中，康德认为启蒙思想的核心是宗教问题。而这一核心是即将讨论的主题，有必要对它做“尽可能多的讨论并讨论任何你想讨论的话题”。但是康德还认为，经济问题也是讨论的一个主题；征税官员会说：“不准讨论，即刻纳税！”而四海为家的公民“公开表达他们认为这种财政措施是不正当甚至不公正的想法”。即便对于商人，启蒙的潮流，甚至商业思维的哲学史也是受到关注的领域。1791年，当作为编辑兼经济学家的詹姆斯·安德森（James Anderson）介绍他那短暂的爱丁堡杂志《蜜蜂》（The Bee）时，他以《对外国通信者的常规问题》（“General Queries to Foreign Correspondents”）一文集中讨论了各种见解与思考方式。关于宗教场所，他问，“它们对于某一阶层人们的品行和思维意向有什么影响？”“哪种贸易通常会减少较低阶层的妇女参与？”“国家在新闻自由方面的情况是怎样的？”关于强加于租赁租约上的条款，他问，“能不受约束且普遍地表述这些问题吗？”关于消费税，他问，“消费税是以随意而又武断的方式来征收的吗？”关于征税官吏，他问，“规则是否十分清楚而明确地约束他们的行为，使得他们在没有明显罪责的情况下无法违背规则？”“在这里，哪种偷窃行为被视为最无关紧要的？而普通人认为哪种偷窃行为是罪大恶极的？”他对他的通信者或是贸易旅行者的指导令人印象深刻。它的目的是“阐释人类思想的历史”。
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把亚当·斯密的理论简化为“看不见的手”是误读
英国《经济学人》（The Economist）曾刊登文章《经济学史：亚当•斯密之语录》（Economic History: Smith’s words）称，英国经济学家亚当•斯密（Adam Smith）的一些名言常被后世读者误读，其中最典型的例子是关于经济学理论“看不见的手”的解读。美国哈佛大学历史与经济学研究中心主任艾玛•罗斯柴尔德（Emma Rothschild）及其丈夫、诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚•森（Amartya Sen）也曾对公众理解的“看不见的手”提出质疑。那么，在斯密的作品中，“看不见的手”具体含义何在？《中国社会科学报》：您如何看待亚当•斯密的“看不见的手”理论？罗斯柴尔德：我认为，在斯密的著作中，“看不见的手”只是一个比较小的论点。在斯密的作品中，“看不见的手”只出现了三次。第一次出现在斯密早年未完成的一部手稿“天文学史”（History of Astronomy）中。其中“看不见的手”指的是“看不见的神物”。斯密用它来嘲讽异教徒对于古代诸神的盲目信仰。第二次出现在《道德情操论》（Theory of Moral Sentiments）中。斯密在书中这样描述地主：尽管他们生性自私贪婪，雇佣千百万劳动力为自己劳作，但他们同时分享所获得的产品。这些地主被一只“看不见的手”引导着去进行生活必需品的分配，尽管他们没有打算去做，没有真正去做，却不知不觉促进了社会的利益。因此可以看出，在这里，斯密用“看不见的手”来讽刺那些地主“违背自己意愿，却无意中做出了善举”。第三次出现在《国民财富的性质和原因的研究》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）（即《国富论》）中。这也是“看不见的手”理论的来源。斯密在书中写道，“他们被一只看不见的手引导着，去促进一个并不是出自其本心的目的”。在这里，斯密用“看不见的手”讽刺个体商人在自身利益的驱动下，达成了一些他们无心实现的意图，无意中促进了公共利益的发展。斯密的“看不见的手”在其著作中出现次数很少，他也没有定义过其本质。因此，我认为这是一个文化信息，而非经济学思想或理论。《中国社会科学报》：后世学者对于斯密的“看不见的手”的关注经历了怎样的发展历程？罗斯柴尔德：实际上，直到斯密去世一百年后，都几乎不曾有人察觉斯密曾使用过“看不见的手”这一词语。在20世纪之前，有关斯密思想的评论，很少引用“看不见的手”这个概念。20世纪初，学者和公众对“看不见的手”仍十分陌生。直到20世纪中后期，经济学家才把“看不见的手”确立为斯密整个经济思想体系的象征。然而，“看不见的手”的意义被许多学者放大了。《中国社会科学报》：您如何看待后世学者对“看不见的手”的解读？罗斯柴尔德：许多经济学家把斯密的经济理论，特别是自由放任政策的最优性，简化为简单的词语——“看不见的手”。我认为这是对“看不见的手”的误读，是经济学家及读者过于简化斯密经济思想的结果。以如此简单的词语代表“自由放任政策、完全市场竞争”思想显然是不恰当的。这种过度简化的后果，是不能领悟斯密真正想要表达的思想。我们应当完整地阅读他的作品，而不是只去读那些著名的段落。罗斯柴尔德：我认为，不能单纯地把“看不见的手”和自由市场经济理论作为斯密整个经济思想体系的代表。斯密对自由市场经济的倡导并非绝对，他相信在一定形式上需要政府调控。另外，斯密的经济思想，除了著名的自由市场经济、完全市场竞争等，也包括非完全市场竞争。而后者才是斯密真正感兴趣的领域，尤其是《国富论》中提到的商人如何借用政治影响力来追逐个人利益的经济现象。《中国社会科学报》：有些学者认为斯密笔下的“看不见的手”是不是理论并不重要，重要的是后世经济学家笔下的“看不见的手”学说。您如何看待这种观点？罗斯柴尔德：美国经济学家、诺贝尔经济学奖得主保罗•萨缪尔森（Paul Samuelson）曾从斯密的思想中精心建立了“看不见的手”学说。这是升华斯密的“看不见的手”的著名理论之一。萨缪尔森对“看不见的手”学说定义称，“在市场完全竞争的情况下，追求个人利益可以促进社会的高效生产”。他在其著作《经济学》（Economics）中写道：“单从‘看不见的手’学说，无法推导出自由放任政策最优性。”在萨缪尔森笔下，“看不见的手”已上升为一门重要学说，这与斯密原作中作为文化信息的“看不见的手”也有一定差距。作为经济史学家，我需要非常仔细地研读斯密作品中具体词语的用法，研究他笔下“看不见的手”的原始含义。经济学家将其上升为理论，有他们的考虑，这一理论在当今无疑也具有重要意义，对人类思想史的贡献不容轻视，也不能抹杀。从经济史的角度来看，我们应当回归到“看不见的手”所在的特定历史时代，从客观的角度去还原其原始含义，并辩证地看待后世经济学家对斯密“看不见的手”的阐发。这是尊重历史真相的体现，也是严谨治学的要求。—End—
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